Politischer Islam


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Seifert, Dr. Arne C., Botschafter a. D.:

"Europa und der politische Islam in Zentralasien – Gegner oder demokratische Partner?"

Vortrag auf einer Veranstaltung des Verbandes für Internationale Politik und Völkerrecht e. V. in Berlin im Januar 2011

Liebe Kolleginnen und Kollegen,

ich beabsichtige zu folgenden Fragen zu sprechen:

  1. Was Europa das säkular-islamische Verhältnis in Zentralasien angeht
  2. Zu den gesellschaftlichen und praktisch politischen Konsequenzen, mit denen uns die erste Frage konfrontiert
  3. Zu praktische Erfahrungen aus dem Umgang mit politischem Islam und dem säkular-islamischen Verhältnis
  4. Zu längerfristigen Entwicklungstendenzen im säkular – islamischen Verhältnis in Zentralasien.

I. Was geht Europa das säkular-islamische Verhältnis in Zentralasien an?

Europa hat gute Gründe, sich zu einem konstruktiven Umgang mit dem politischen Islam und islamischer Opposition im euro-asiatischen Raum zu entschließen.

Mit der Erweiterung der OSZE bis an die chinesische Grenze und Afghanistan hat Europa nunmehr seinen eigenen euro-asiatischen Orient und seinen „eigenen“ euro-asiatischen Islam.

Daran hat im Westen 1992 bei der Aufnahme der jungen zentralasiatischen Staaten in die OSZE niemand gedacht. Es ging ihm um die strategischen militärischen Systeme der Sowjetunion,die in dieser Region noch standen.

Jedoch im zivilisatorischen Verständnis galt ihm Zentralasien als säkularer „Appendix“ der säkularen UdSSR. Dass der „islamische Faktor“ und der politische Islam auch Europa quasi durch seine neue asiatische „Hintertur“ im eigenen politischen Raum einholen könnte – damit rechnete in den europäischen Aussenämtern niemand.

Doch seit nunmehr fast zwanzig Jahren sind sie Realität: Der islamische Faktor ist und bleibt eine permanente strategische Größe im euro-asiatischen Raum und der OSZE.

Worin besteht nun das Problem?

Noch ist nicht unabwendbar, dass sich die schon fast traditionelle Negativfixierung Westen versus Islam, Islam versus Westen und Islam versus Säkularismus, Säkularismus versus Islam nun auch im gemeinsamen politischen Raum der OSZE nachgerade schicksalhaft wiederholen müsste und der westlich-muslimische Dialog auch hier keine andere Perspektive hätte, als in jenen fatalen Zustand von intellektueller Erschöpfung und Sackgasse zu geraten, der ihn für den „Rest der Welt“ auszeichnet.

Also lautet die Frage, ob sich Europa in dem strategisch wichtigen Dreieck zwischen Kaukasus, Kaspischem Meer und Zentralasien einen solch fatalen Zustand leisten kann.

Die Antwort ist eindeutig: „Nein!“

Eine positive Alternative ist möglich. Um Letztere zu erschliesen, wären allerdings in der OSZE und auch in der deutschen Aussenpolitik gegenüber diesen Regionen die zu beantwortenden Fragen neu zu stellen:

– Kann und muss der islamische Faktor Element kooperativer Sicherheits- und Stabilitätsstrategien der OSZE für ihre euro-asiatische Region sein?

– Kann er nach innen und aussen in eine konstruktive Rolle eingebunden werden?

– Kann zivile islamische Opposition „normale Opposition“ in einem demokratischen Verständnis sein, und was wäre dafür erforderlich?

– Können muslimische Bevölkerung, islamische Aktivisten und westliche Politiker einen gemeinsamen politischen Grundkonsens erreichen, der auf dem Gedanken der

Koexistenz, kluger Adaption der Prinzipien und Werten der OSZE, aber auch der Interpretation des Islams beruht?

– Und wenn ja, nach welchen Gesichtspunkten wäre ein solcher Konsens zu gestalten?

Sieben Gründe sprechen für die Suche nach positiven Antworten:

1.Bevölkerungspotenzial. Mit dem islamischen Faktor sind 40 Völker in der euro-asiatischen Region der OSZE verbunden, denen rund 57 Millionen Menschen angehören. Für Russland gehen Schätzungen davon aus, dass dort in etwa dreißig Jahren 30 bis 40 Millionen Moslems leben werden.[1]

2. Religion. In Zentralasien, dem Kaspischen Becken und im Kaukasus ist der Islam die bestimmende Religion. Zum Grundsatz „es gibt keinen Gott außer Gott, Allah“ bekennen

sich in Kasachstan 63, in Usbekistan 82, in Tadschikistan 9o Prozent sowie in Kirgisistan 80% der Bevölkerung.

3.Geostrategische Interessenlagen. In geostrategischer Hinsicht löst sich die Region allmählich aus dem hergebrachten Verständnis des einstigen russisch-sowjetischen (säkularen) “Orients“. Die Region entwickelt sich vielmehr zu einer Art „euro-asiatischem Orient“, der perspektivisch mit der islamischen Welt, China und der Region des Persischen Golfs enger verbunden sein könnte als mit dem Westen (in diesem Sinne ist auch Russland Teil des Westens).

Die sich daraus ergebenden geostrategischen, wirtschaftlichen, politischen, infrastrukturellen und kulturellen Spielräume werden von beiden Seiten zunehmend wahrgenommen.

Vor dem Hintergrund nicht abgeschlossener Transformations- und Staatsformungsprozesse können sich die Interessenlagen alter und neuer Eliten und damit geo-strategische Konstellationen weiter verändern.

4. Transformation und Staatsformung. Unter den spezifischen sozialen und religiösen Voraussetzungen werden Transformations- sowie Staats- und Nationsbildungsprozesse durch den islamischen Faktor beeinflusst. Dieser stellt damit keine Option dar, die zu berücksichtigen oder nicht zu berücksichtigen der Politik freigestellt wäre. Der islamische Faktor hat in der Region auf jeden Fall eine Perspektive, die Frage ist nur, welche Qualität und welche Formen diese annehmen wird.

5. Politisierung von Islam. Systemtransformation und Staatsformung führen unter den gegebenen sozialen Rahmenbedingungen und bei einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit unvermeidlich auch zu einer Politisierung des Islams. Die Frage lautet daher nicht, ob sich eine Politisierung von Islam vermeiden lässt, sondern ob diese Politisierung in konstruktiver oder destruktiver Weise erfolgt, und wie und durch wen sie instrumentalisiert werden kann.

6. Das Verhältnis zwischen Säkularismus und Islam ist Teil der Transformations- und Staatsformungsprozesse und damit der Gestaltung der politischen Systeme. Die Auseinandersetzung zwischen Politik und Religion verlauft vorwiegend zwischen säkularen Regierenden und den Trägern des politischen Islams. Beide konkurrieren miteinander hinsichtlich des gesellschaftspolitischen Entwicklungswegs ihrer noch unfertigen Nationalstaaten. Dieser Wettbewerb kann zum Ausgangspunkt sowohl für Demokratisierung als auch für Konflikte werden.

7. Die Notwendigkeit eines Konzeptes. Obgleich sie in Konflikten und Schlichtungsprozessen in ihrer euro-asiatischen Region bereits mit der militanten Variante des politischen Islamismus konfrontiert wurde, stellt sich die OSZE dem islamischen Faktor nur zögerlich. Mit ihrem Ansatz der Terrorismusbekämpfung greift sie zu kurz und mit ihrer jetzigen „Partnerarbeit“ sitzt sie zwischen den Stühlen: Während das Verhältnis der OSZE zu den säkularen Regimes ambivalent bis brüchig ist, fehlt ihr eine Strategie für einen demokratischen Umgang mit politischem Islam und Islamisten. Aber erstmalig bietet die Herausbildung einer national orientierten, reformerischen politischen islamischen Strömung in Tadschikistan Anregungen zu neuen Wegen. Anfänge dafür zeigen sich auch in Kirgisistan.

II. Gesellschaftliche und praktisch politische Konsequenzen

Aus der beschriebenen Gesamtkonstellation ergeben sich einige sehr komplizierte gesellschaftliche und praktisch politische Konsequenzen:

Erstens: «Steine zivilisatorischen Anstoßes», die im Nahen Osten zu den Gründen des Phänomens eines islamischen Fundamentalismus zählen, finden sich auch in Zentralasien.

In den noch unfertigen Staaten sind nationale Identitätsfindung und Islam nicht voneinander trennbar. Dort sind die religiösen Fundamente des Islams und der muslimischen Bevölkerung im Verlaufe eines dreiviertel Jahrhunderts von der sowjetischen Kulturrevolution gründlich „umgeräumt“ worden: Alle islamischen Völker der Sowjetunion wurden ungefragt in ein säkulares Staatssystem gezwungen, welches die heutigen Regierungen fortsetzen. Mit Ausnahme Tadschikistans werden islamische Aktivisten überall verfolgt. Zusammen mit Verarmung, Krise der Bildungssysteme und Retraditionalisierung der Gesellschaften bereitet dieses repressive Verhalten radikal-islamischen Gruppierungen mit Herkunft im arabischen Raum, wie „Hizb at-tahrir“, den Boden.

Zweitens: Die Transformations- und Staatsformungsprozesse bleiben kompliziert. Das macht gesellschaftspolitische Spannungen unvermeidlich. Schon heute ist offensichtlich, dass die herrschenden säkularen Eliten nicht oder nur begrenzt jenes Maß an Demokratisierungsfähigkeit und politischer Flexibilität aufbringen, das erforderlich ist, um auf innerstaatliche und regionale Konfliktsituationen ausreichend stabilitätswirksam zu reagieren.

Die angespannte sozial-ökonomische Situation und Verarmung großer Teile der Bevölkerung bewirken in allen zentralasiatischen Staaten Unzufriedenheit. Nach Angaben der Asian Development Bank lebten 2007in Tadschikistan 53,5% der Bevölkerung unter dem nationalen Existenzminimum, 2006 in Kirgisistan 39,9%,(hier liegt die Arbeitslosenquote bei 60%), 2005 in Usbekistan bei 25,8% und 2004 im reichen Kasachstan bei 16,1%.    

Beides – mangelnde Demokratiefähigkeit und soziale Perspektivlosigkeit - werden einerseits zu einem Mehr an diktatorischen Herrschaftsformen und andererseits zu einer erstarkenden Opposition führen, die sich vor allem islamisch artikuliert.

Drittens: Ein real politikbestimmender Dissens ist weiter das unterschiedliche Verständnis von nationaler kultureller Identität, welches säkulare und islamische Politiker der Staatsformung und ihrer ordnungspolitischen Ausrichtung zu Grunde legen.

So brachte Hodscha Akhbar Turadschonzoda, einer der prominentesten islamischen Politiker in Zentralasien, militanter Islamist im tadschikischen Burgerkrieg und nach der Friedensvereinbarung von 1997 erster stellvertretender Ministerpräsident Tadschikistans, mir gegenüber zum Ausdruck, er sei voll tiefer Bewunderung für die Demokratie,

in der Westeuropa und auch Russland ruhten. Sie und die sie tragenden Völker bezögen ihre Stärke aus ihren jeweiligen historisch gewachsenen Formen des „Christentums als einer Selbstverständlichkeit der Menschen und ihrer Kultur“.

Diese Äußerung hat folgenden rationalen Kern: Staats- und Nationsbildung sind aus dieser Sicht so zu betreiben, dass sie mit der soziokulturellen Identität übereinstimmen, dass das „Muslim-Sein“ einer Bevölkerungsmehrheit als Selbstverständlichkeit in und für Gesellschaft und Staat gilt, und dass sich beides in der politischen Kultur der Führung des Landes widerspiegelt.

Nachdem die kulturelle Identität in den vergangenen Jahrzehnten durch das aufgezwungene fremde russisch-sowjetische Gesellschaftsmodell bis an ihre Existenzgrenze belastet war, ist dies ein nachvollziehbarer Wunsch.

Diese Sensibilität gegenüber religiöser und kultureller Identität wird jedoch von den herrschenden säkularen Eliten stets von neuem provoziert: Als diese nach der Unabhängigkeit der mittelasiatischen Staaten die Macht übernahmen, verankerten sie in „ihren“ Staaten den Säkularismus in den Verfassungen. Schritt für Schritt wichen sie sogar von den Liberalisierungstendenzen im Verhältnis des Staates zur Religion wieder ab, die während der Perestroika entstanden waren und die Muslim-Aktivisten auf eine bessere Zukunft hatten hoffen lassen – so z. B. in Usbekistan, wo diese 1991 erwartet hatten, dass ihr Land in der neuen Verfassung zum islamischen Staat erklärt würde.

Nicht nur dort sah man sich stattdessen mit einer Politik konfrontiert, die eher derjenigen der einstigen „roten Kolonisatoren“ – das ist eine Originalformulierung aus islamischen Kreisen - gegenüber dem Islam ähnelte und auf seine Eindämmung, Kontrolle, Marginalisierung oder Majorisierung hinauslief. Überall war das Bestreben deutlich, den Einfluss des Islams auf die Gesellschaftspolitik zurückzudrängen, der insbesondere in den ersten Jahren einer erwachenden nationalen und religiösen Neugier zugenommen hatte.

Enttäuschung kombiniert mit der Entschlossenheit, jene „Stunde null“ zu Beginn der Eigenstaatlichkeit nicht ungenutzt verstreichen zu lassen, brachten in Usbekistan islamistische Gruppen hervor, die sich durch äußerste Unduldsamkeit und Extremismus gegenüber der bestehenden Ordnung auszeichneten.

Im Verhalten der „neuen-alten“ Eliten zum Islam und seinen politischen Repräsentanten glaubten diese, wieder jener Verbindung von Säkularismus und Kommunismus zu begegnen, die für sie der Hauptfeind war. Das veranlasste sie dazu, dem bisher vorwiegend um die Reinheit ihrer Religion geführten Streit um die Frage, ob Usbekistan ein „Haus des Islams“ („Dar al-Islam“) und damit des Friedens oder ein „Haus des Krieges“ („Dar al-harb“) sein solle, ein neues Verständnis zu geben: nämlich das vom „Widerstreit einer ungläubigen Minderheit (im Sinne der herrschenden säkularen Eliten) gegen eine muslimische Mehrheit.“

In Tadschikistan griffen 1992 die Islamisten in Koalition mit national, aber säkular orientierten Demokraten nach der Macht. Noch nach dem Bürgerkrieg war die Streichung der Verfassungsbestimmung von Tadschikistan als säkularem Staat ein Kernpunkt der politischen Auseinandersetzungen in der „Kommission für nationale Aussöhnung“ zwischen dem Lager des Präsidenten Rachmon und der „Partei der islamischen Wiedergeburt Tadschikistans“ (PIWT).

Viertens hat die Staatsformung bei einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit religiöse und wertegebundene Besonderheiten zu berücksichtigen.

Geschieht dies, so wird der Einfluss des Islams und mit ihm verbundener Eliten steigen. Geschieht dies nicht oder nur ungenügend, wie es gegenwärtig sowohl in der Politik der säkularen Regimes als auch in den Demokratisierungsstrategien der OSZE der Fall ist, wird dies islamische Opposition provozieren.

Man kann die Dinge also wenden, wie man will: eine Politisierung des Islams wird unvermeidlich sein. Das eigentliche Problem besteht aber nicht in der Politisierung, sondern in seiner Radikalisierung! Dabei geht es auch nicht um einen abstrakten Islam, sondern um konkrete Personen und Gruppierungen, Eliten und ihre Anhänger sowie deren Interessenwahrnehmung.

Vorbeugung von Radikalisierung wiederum hängt davon ab, wie und von wem die Politisierung instrumentalisiert wird: konstruktiv oder destruktiv, von radikalen islamischen Kräften oder von solchen, die, wie in Tadschikistan, mit einer säkularen Regierung koexistieren und sich für eine zivile islamische Opposition entschieden haben, sowie davon ob es gelingt, radikale Bewegungen, sofern sie einmal entstanden sind, in eine friedliche, reformerische Richtung zu transformieren.

Die Konsequenz daraus ist, dass unter den Bedingungen Zentralasiens Sicherheits- und Demokratiestrategien, die stabilisieren wollen, um eine Koexistenz zwischen Säkularismus und Islam – nach innen im Staatsformungsprozess, und nach außen im Verhältnis zu Europa – nicht herumkommen.

Die politikrelevanten Fragen daraus lauten: Wie lässt sich verhindern, dass unterschiedliche werte- und gesellschaftspolitische Orientierungen miteinander in

Konflikt geraten? Was muss getan werden, um zu verhindern, dass Religion

dabei an diesen Unterschiedlichkeiten destruktiv instrumentalisiert wird und in radikale islamische Bewegungen umschlägt?

Schließlich gilt es auf die negativen Wirkungen der so genannten «Antiterrorstrategie» hinzuweisen.

Unter dem perspektivischen Gesichtspunkt von Stabilitätssicherung darf nicht übersehen werden, dass die in den letzten Jahren von den westlichen Staaten und zentralasiatischen

Regierungen verfolgte Antiterrorstrategie in ihrer gesellschaftspolitisch stabilisierenden Reichweite außerordentlich „unproduktiv“ ist, um das zurückhaltend auszudrucken. Ihre

einseitig militär- und sicherheitspolitische Orientierung reduziert das Verhältnis Europas und der zentralasiatischen

Staatsführungen zum politischen Islam auf dessen extremistische Gruppierungen. Diese Randgruppe ist aber für die Mehrheit der Muslime und sich am Islam orientierender Politiker wenig repräsentativ. Darunter leidet das, was politisch tatsächlich zu

leisten ist: Nämlich zu einem konstruktiven Verhältnis zu den Trägern des politischen Islams als einer gesellschaftspolitischen Erscheinung zu kommen. Von der Antiterrorismus-Strategie in Zentralasien bleibt die Frage unbeantwortet, welche Turadschonsoda

bereits im Jahre 2002 stellte: Dass nämlich in das Zentrum der Erörterung nicht die Frage gehört, wie Extremismus vernichtet, sondern wie dem Aufkommen extremistischer

Ansichten vorgebeugt werden kann.

Und schließlich greift der militär- und sicherheitspolitische Kontext selbst in seiner Absicht der Auseinandersetzung mit dem „extremistischen Rand“ zu kurz, weil das Regeln von gewaltsamen Konflikten ohne die Einbeziehung und Befriedung auch extremistischer Kräfte überhaupt nicht möglich ist, weil sie in der Regel diejenigen sind, die zur Waffe greifen.

Ohne ihre Einbindung in politische Regelungsprozesse ist die Pazifizierung radikaler Kräfte nicht möglich.

Das tadschikische Beispiel einer Konfliktregelung verdeutlicht, dass Frieden und Kompromisse gerade mit den radikalen Kräften gesucht und gefunden werden müssen. Es zeugt davon, dass Kompromisse, Zusammenarbeit und Koexistenz zwischen einer säkularen Regierung und islamischen Politikern und Parteien möglich sind und ein alternativer, koexistenzieller Umgang mit ihnen unter bestimmten Bedingungen gestaltbar ist.

III. Praktische Erfahrungen

Angesichts dieser komplizierten Zusammenhänge geht das Zentrum für OSZE-Forschung (CORE) am Institut für Friedensforschung und Sicherheitspolitik, Hamburg, bereits seit 2000, also vor dem 11. September 2007, in Tadschikistan, Kasachstan und Kirgisistan den Fragen nach, worin die Gestaltungsbedingungen für einen koexistenziellen Umgang säkularer Herrschaftsträger und politischer Vertreter des Islams und das Misstrauen zwischen ihnen und dessen strukturelle Ursachen bestehen.

Als wesentliche Streitfragen gelten:

– Der Charakter des Staates – säkular oder „nicht-säkular“   und seine konstitutionelle Formulierung;

– Der Platz religiöser (islamischer) Vereinigungen und Parteien im politischen System und die gesetzliche Fixierung ihrer Rechte und Pflichten;

– Platz, Rolle und Perspektiven der islamischen Eliten in den politischen Prozessen sowie, in einem breiteren Kontext, im Prozess der Formung nationaler Staatlichkeit;

– Die weitere Konkretisierung des „Prinzips der Trennung von Religion und Staat“: Dieser Schwerpunkt zielte auf die Erarbeitung konkreter Maßnahmen zur Harmonisierung des Verhältnisses zwischen religiösen Einrichtungen und den Staatsorganen, welches durch die Bevormundung und Kontrolle durch den säkularen Staatsapparat stark belastet ist. Den Kern bilden hier die Gewährleistung der vollen Religionsfreiheit der Bürger und die Unabhängigkeit der religiösen Einrichtungen von den Machtorganen.

– Vertrauensbildende Maßnahmen: Hierbei geht es um die Ausarbeitung von Maßnahmen, die dem Bedürfnis beider Seiten nach Rückversicherung bezüglich der strategischen

Absichten der jeweils anderen Seite entgegenkommen und auf deren Grundlage ein Prozess der Vertrauensbildung eingeleitet werden könnte.

Für letztere Frage ist der Ausgangspunkt, dass zwischen „Islamisten“ und „Säkularisten“ ein tiefes „Dilemma des Misstrauens“ besteht. Im Kern dreht sich jenes Misstrauen um Grundfragen, die vor dem Hintergrund der ungeklärten ordnungspolitischen Orientierung der noch jungen Staaten besonders brisant sind: Erstens besteht ein tiefes Misstrauen hinsichtlich der strategischen Absichten der jeweils anderen Seite. Die säkulare Macht befürchtet, dass islamische Parteien schlussendlich nach einem theokratischen Staat streben, sollten sie an die Regierung kommen. Deshalb trachtet sie nach Garantien, die dies verhindern. Andrerseits halten die islamischen Vertreter der säkularen Seite vor, dass diese ihr Verständnis von Säkularismus und säkularem Staatscharakter nicht ausreichend in einem koexistenziellen Sinne geklärt habe, der ihnen einen gleichberechtigten Platz in den Staatsformungsprozessen sichert. Die beiden Probleme sind eng miteinander verbunden.

Nicht weniger wichtig ist es, dass jenes Dilemma des Misstrauens auch eine europäische Dimension hat: Denn erst die Wahrnehmung einer gesicherten religiösen und gesellschaftspolitischen Perspektive im eigenen Staat und im euro-asiatischen Staatenverbund wird die Anhänger des Islams auf nationale Positionen bringen bzw. dort halten und ihrem Abgleiten auf pan-islamistische vorbeugen können.

In den Diskussionen in Tadschikistan erwies sich die Frage nach dem zivilisatorischen Charakter des gemeinsamen Staates immer wieder als Dreh- und Angelpunkt. Für die islamischen Vertreter gilt das Postulat der „Trennung von Religion und Staat“ als Ausdruck eines anti-islamischen Staatscharakters und somit als unannehmbar als Grundlage für ein angestrebtes Verhältnis von Koexistenz und Zusammenarbeit.

In der Arbeit von CORE in Tadschikistan eröffnete den Ausweg die Erkenntnis weitsichtiger säkularer Vertreter, dass eine „absolute Trennung von Religion und Staat“ bei einer muslimischen Mehrheit „weder möglich, noch zweckmäßig“ sei. Unter den neuen Bedingungen eines gemeinsamen nationalen Staates komme es vielmehr darauf an, das Verhältnis zwischen Staat und Islam sowie vor allem ihren politischen Vertretern, zu harmonisieren und dafür neue Grundlagen zu finden. Es empfehle sich dabei, unter den Bedingungen einer islamischen Bevölkerungsmehrheit mit dem Islam als einer „ewigen Größe“ umzugehen.

Die Bedeutung dieses Erkenntnis- und Positionswandels auf säkularer Seite besteht darin, dass er das überkommene, aber bei den säkularen Eliten auch weiterhin dominierende

alte sowjetische Säkularismusverständnis erstmals in Zentralasien aufbricht. Das Negative in deren Verständnis des Verhältnisses von Religion und Staat besteht darin, dass es von einer Separierung von Staat und Religion ausgeht, und nicht, wie im originären europäischen Säkularismusverständnis, von der Trennung von Staatsmacht und Kirche. Da es aber im Islam keine Kirche gibt, besteht die Aufgabe darin, eine solche Religionspolitik der säkularen Staatsmacht zu entwerfen, welches den neuen Bedingungen einer muslimischen Mehrheit angepasst ist. Dem aber verweigern sich die säkularen Herrschaftsträger bisher in allen zentralasiatischen Staaten.

IV. Längerfristige Entwicklungstendenzen im säkular-islamischen Verhältnis in Zentralasien

Überall schreitet dort die Islamisierung der Gesellschaften voran. Das tritt offen zu Tage – so im täglichen Leben oder im Straßenbild der Städte – insbesondere in Tadschikistan und in Kirgisistan. Nach nahezu zwanzig Jahren der Ausformung dieser jungen Staaten und ihrer Identitätsfindung verwächst die Bevölkerung immer tiefer mit ihren historisch gewachsenen religiösen Wurzeln. Die islamischen Werte werden in der Gesellschaft zunehmend zu sozial-normativen Determinanten.

Insgesamt kann das als ein organischer, objektiver Vorgang begriffen werden, der jedoch zugleich eine Erosion der in der sowjetischen Herrschaftsepoche von außen aufgetragenen säkularen Oberfläche bewirkt.

Vor diesem Hintergrund wurde auf einem gemeinsamen Workshop von CORE und dem kirgisischen „Institut für Strategische Analyse und Prognose“ im November 2008 eingeschätzt, dass um „die Ressource Islam“ der Kampf entbrannt und deren Politisierung nicht mehr aufzuhalten ist. Angesichts dessen, so der Workshop, bestehe die wichtigste

Aufgabe darin, die Politisierung religiöser Kreise in friedliche Bahnen zu lenken. Das wiederum werde in entscheidendem Masse davon beeinflusst, welche Seite es besser verstehe, diese Ressource für sich zu nutzen: innere oder äußere, modernisierungs- und national orientierte Kräfte, oder externe radikal-fundamentalistische, wie „Hizb at-tahrır“ oder „Salafıya“, die strategisch auf die Rückführung Zentralasiens ins „Dar Al-Islam“ hinwirken.

Zwar kann davon ausgegangen werden, dass in Tadschikistan und Kirgisistan die politische Macht der säkularen Herrschaftsträger durch radikal-islamistische Bewegungen nicht unmittelbar bedroht ist. Doch der Kampf um die Macht läuft, und er läuft vor allem in einer ganz neuen Form: Nämlich als „Kampf um die Köpfe“ der Muslime, insbesondere der Jugend.

Junge Theologen und Imame, die in islamischen Religionsschulen in Pakistan, Jordanien, Ägypten, Saudi-Arabien oder der Türkei ausgebildet wurden, sind dabei, ihre Lehre gegen den säkularen Staat zu richten zugunsten eines Kalifats, für soziale Gerechtigkeit und gegen die Unfähigkeit und Korruption der Regierenden. Sie und konservative Imame vermitteln zunehmend in privaten  Medresen, Moscheen und Zirkeln Kindern und Jugendlichen einen unmodernen, rückständigen, teils militanten Islam. Sie verfolgen das Ziel, ihren Islaminterpretationen vorrangig unter der Jugend Masseneinfluss zu verschaffen, um sich bei ihrer Profilierung zur politischen Gegenkraft auf sie zu stützen.

Wenn sich die Seiten nicht konfliktpräventiv und reformorientiert verhalten, kann sich so die Frage nach der weiteren ordnungspolitischen Orientierung der jungen Staaten zur Kernfrage zu erwartender Auseinandersetzungen zwischen säkularer Staatsmacht und islamisch orientierten Gegenkräften entwickeln – nämlich um die Entscheidung „säkularer oder islamischer Staat?“.

Für den Ausgang dieser Auseinandersetzung wird weniger Repression, sondern letztendlich jener Wettkampf um die „Köpfe der Jugend“ perspektivisch den Ausschlag geben.

Die Aktivitäten regionsfremder islamistischer Kräfte zeigen jedoch schon heute Wirkung.

Insbesondere in Jugendkreisen wird die Frage nach dem Staatscharakter, säkular oder islamisch, thematisiert. In Kirgisistan manifestiert sich das in Fragen wie: Kann sich die Religion der Mehrheit erst dann voll entfalten, wenn sie Staatsreligion wird? Darf sich der Staat in die Angelegenheiten der muslimischen Gemeinde einmischen? Welche Chancen hat die Koexistenz von säkularem Staat und Islam?

In Tadschikistan vermochten es neben der einflussreichen „Hizb at-tahrır“ innerhalb von nur drei Jahren die im Januar 2009 verbotenen „Salafis“ (eine Gegenbewegung zur westlichen Modernisierung aus dem arabischen Raum) mit Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit, islamischer Askese, Lebensweise und Ethik, vor allem in der Jugend beträchtlichen Anklang zu finden. Auf politischem Gebiet agitieren sie gegen ein demokratisches politisches System, die Existenz islamischer Parteien, wie die PIWT, eingeschlossen.

Trotz ihrer Abwehrbewegungen gegenüber politischen islamischen Kräften befindet sich die säkulare Staatsmacht in beiden Staaten in der Defensive: Einerseits kann sie deren Einflusszuwachs mit repressiven Methoden, wie Verhaftung religiöser Aktivisten, Verbot religiöser Schriften, Organisationen und Bewegungen nicht eindämmen, sondern provoziert mehr Widerstand aus dem Untergrund heraus. Andererseits fehlen ihr die wirtschaftlichen Ressourcen, um die sozial-ökonomischen Ursachen für die Radikalisierung insbesondere der Jugend in den nächsten Jahren aus der Welt zu schaffen.

Daraus ergibt sich folgende Schlussfolgerung: Da sich die Ressource Repression als uneffektiv erweist, eine schnelle Verbesserung der sozio-ökonomischen Lage als Ressource

aber nicht zur Verfügung steht, laufen die Regierungen Gefahr, den Wettlauf um die „Köpfe der Jugend“ an die extern beeinflussten oder gesteuerten radikal - fundamentalistischen Kräfte zu verlieren.Tritt Letzteres ein, verlieren sie die grundsätzliche Auseinandersetzung um die weitere ordnungspolitische Orientierung dieser wichtigen zentralasiatischen Staaten.

Eine solche Situation führt zu der Frage nach dem „Faktor Zeit“. Wie viel Zeit verbleibt den säkularen Regierungen und Europa, um diesen letztendlich ordnungspolitischen Wettbewerb zugunsten eines Synchronisierens von säkularem Staatscharakter und Islam erfolgreich durchzustehen?

Den Zeitfundus bestimmt angesichts der Stumpfheit der Ressourcen Repression und sozio-ökonomische Verbesserung weitgehend der Kampf um die Köpfe der national orientierten Muslime. Denn gerade unter ihnen, den nationalen Muslimen, wächst das Bedürfnis heran, eigene, islamisch verankerte Konzepte für die (Mit-)Gestaltung nationaler Staatlichkeit zu entwerfen. Das ist von großer Bedeutung, weil sich die islamische Elite dieser Aufgabe bisher in keinem zentralasiatischen Staat gestellt hat. Das zentrale Kettenglied ist die Verständigung über eine gemeinsame Perspektive im gemeinsamen Staat.

Europa sollte dabei unterstützen

Europa würde damit zwar politisches und zivilisatorisches Neuland betreten, mit dieser neuen Herausforderung entspräche es jedoch zugleich gestalterischen Herausforderungen, wie sie ein gewollter, gemeinsamer euro-asiatischer Stabilitätsraum mit sich bringt.

Es ist jedoch offensichtlich, dass weder die OSZE, noch der Westen oder Russland über eine zivile Strategie für den Umgang mit dem „islamischen Faktor“ im eigenen politischen  Raum verfügen.

Was wäre in der Auseinandersetzung mit Terrorismus im Hinblick auf Zentralasien und den euroasiatischen Raum zu leisten? Eine solche Strategie muss sich in erster Linie um die sozioökonomischen und gesellschaftspolitischen Ursachen von  Radikalisierung größerer Gesellschaftsschichten kümmern. Sie müsste eine weitsichtige, klug konditionierte Integration des Islams und seiner politischen Vertreter in friedliche politische Prozesse sowohl innerhalb der zentralasiatischen Staaten, als auch des breiteren euro-asiatischen Raums anstreben.

Die europäischen Staaten, OSZE und EU sollten sozusagen „ihren“ Islamisten die Hand reichen. Das erfordert, diesen ihren Platz im euro-asiatischen politischen Raum zu zugestehen. Als politische Realität nehmen sie einen solchen in den Gesellschaften ihrer Länder ohnehin ein, weshalb sie einer „Platzzuweisung“ durch den Westen eigentlich gar nicht bedürften. Das wäre jedoch wichtig im Sinne einer „europäischen Handreichung“. Eine solche müsste vor allem auf die folgende zentrale Frage antworten, wie sie ehemals radikale islamische Tadschiken stellen, die sich heute zu einem reformerischen Weg durchgerungen haben. Sie fragten 1993 bei einem Gespräch im deutschen Bundestag: „Wir haben den säkularen Staatscharakter und das Präsidialregime in unserem Land anerkannt, uns zu demokratischen, parlamentarischen Spielregeln bekannt. Aber natürlich kämpfen wir, wie jede demokratische Partei im Westen, um die Macht. Sollten wir dereinst Wahlen gewinnen und eine Regierung bilden: Wie wird sich Europa uns gegenüber verhalten? Wird es unsere Regierung als gleichberechtigten Partner anerkennen, oder wird uns das Schicksal der einstigen islamischen Wahlsieger in Algerien oder der Hamas in Gaza ereilen?“

Weder damals im Bundestag, noch danach haben sie auf diese Frage eine Antwort erhalten! Hier beginnen unsere eigenen Defizite im Umgang mit dem politischen Islam im euro-asiatischen Raum sowie seiner Vereinbarkeit mit gemeinsamer europäischer Sicherheit.


 

[1] Der Begriff „islamischer Faktor“ wird hier als ein Terminus technicus verwendet. Mit ihm sind Islam, politischer Islam, muslimische Bevölkerung, islamische Organisationen, Parteien, Bewegungen usw. gemeint. Der Terminus politischer Islam wird unterschiedlich definiert. Wild verwendet ihn für politische Gruppen, „die das islamische Recht, wie sie es im Koran und in der Überlieferung vom Handeln und Reden des Propheten Mohammed aufgezeichnet finden, von Staats wegen einfuhren und auf alle Gebiete offentlichen und politischen Handelns ausdehnen wollen“. (Stefan Wild: Islam und Moderne, in: Wirtschaft und Wissenschaft, Heft 4/1997, S. 16). Naumkin definiert ihn im Verständnis der „Untrennbarkeit von Religion und Politik, die ihren Ausdruck in der Konzeption vom islamischen Staat findet“. (Naumkin, W. W.: Islamskij radikalizm v zerkale novych konzeptsii i podchodov,Moskva: Komkniga 2005, S. 8.)

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